第12章 苏轼的巴蜀情怀(12)

蜀学成为学术派别是在两宋时期。北宋元祐时期朝廷中以苏轼、吕陶为代表的蜀党，以程颐、程颢为代表的洛党之间进行了激烈的政治斗争，史称洛蜀党争。到南宋时期，虽然蜀党、洛党不再具有党派性质，但程颐所代表的洛学和苏轼所代表的苏学在学术界的影响很大。苏轼的苏学更是被称为“蜀学”。这样，蜀学就成为具有地域性的学术思想体系。但是蜀学又并不仅仅指三苏所代表的蜀学，而应该包括整个四川的儒学思想。夏君虞就曾说：“宋学中的蜀学，通常只指言苏洵、苏轼、苏辙父子兄弟三人。”“不过，既谓之蜀学，当然以四川一省的学问为对象。苏氏一支固然是蜀学，苏氏一支之外的也不可略去不说。凡是四川人创造的，或者是别人创造而为四川人奉行的学问，可谓之蜀学。”“还有，虽不是四川人，而是奉行蜀学，或者说是学于蜀的，也不能不说是蜀学。”因此，广义的蜀学指的是整个古代蜀地的儒学，其中又以两宋的蜀学为主。“纵观古代蜀学的发展，大致经历了四个时期。两汉三国是蜀学形成和较快发展时期，魏晋隋唐是蜀学缓慢发展时期，宋代是蜀学鼎盛时期，元明清是蜀学跌入低谷又逐步恢复发展时期”。

宋代蜀学是整个古代蜀学的鼎盛时期。北宋前期是宋代蜀学的萌芽期，以龙昌期、陈抟等为代表，他们关注易学、探讨义理、力倡儒佛道三教融合，在一定程度上为三苏蜀学奠定了基础。北宋中后期，在欧阳修等古文学家倡导古文运动和儒学复兴运动的背景之下，荆公学派、温公学派、苏氏学派和二程理学派相继兴起，宋代蜀学开始形成，其标志就是苏氏蜀学的崛起。如果说苏洵是苏氏蜀学的开创者，那么可以说，苏轼与弟弟苏辙就是苏氏蜀学的集大成者。苏轼为苏氏蜀学作出了重要贡献，为整个巴蜀的儒学发展作出了重要贡献。

（二）苏轼蜀学的主要内容

苏轼的蜀学思想是在继承父亲苏洵的学术思想上的继续发展。苏轼对“五经”、《论语》、《孟子》以及佛老思想都有所关注，在疑经惑传中建立起了自己的一套思想体系。秦观曾说：“苏氏之道，最深于性命自得之际。”朱熹也说，“苏氏之学，上谈性命，下述政理。”都充分肯定了苏轼及其兄弟苏辙在儒学义理方面的高深造诣。苏轼对理学家所津津乐道的道、情、性等哲学命题都进行了自己的论述，从而建立起一套与王学相抗衡、与洛学相鼎立的儒家思想体系，并形成了包括张耒、秦观、黄庭坚等大家在内的苏氏学派。下面拟对苏轼蜀学思想的主要内容作一简单叙述：

1.对“道”的论述

“道”是中国古代哲学的重要范畴，用以说明世界的本原、规律或原理。在不同学者的哲学体系中，其含义有所不同。

在苏轼的学术思想中，“道”是最高的哲学范畴，指的是天地万物发生和演变的内在依据。在《苏氏易传》卷七中苏轼论到：“相因而有，谓之生生。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是时也，易存乎中而人莫见，故谓之道。”《日喻》中论到：“故世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。然则道卒不可求欤？苏子曰：‘道可致而不可求。’何谓致？孙武曰：‘善战者致人，不致于人。’子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子学以致其道。’莫之求而自至，斯以为致也欤！”在苏轼看来，道是无形的，形而上的，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“道者，器之上达者也；器者，道之下见者也”。“道”是可以达到而不可以刻意追求的，不能以臆测来寻求道，而是应该“学以致其道”，通过长期的学习，到一定程度，道自然会显现。所以苏轼对“昔者以声律取士，士杂学而不志于道。今者以经术取士，士求道而不务学”的现象极为不满。

苏轼的“道”与理学将人伦五常归为“道”不同，在苏轼看来，一切善恶是非、仁义礼智等都是道的派生，而不是“道”本身。“夫仁智，圣人之所为善也。善者，道之继，而指以为道则不可”。也就是说“道”不具有伦理属性。

2.对“性”、“情”、“礼”的论述

苏轼对“性”、“情”的论述最详尽的是在《苏氏易传》卷一中：

世之论性命者多矣，因是，请试言其粗。曰：古之言性者，如告瞽者，以其所不识也，瞽者未尝有见也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之。夫以一物状之，则又一物也，非是物矣。彼惟无见，故告之以一物而不识，又可以多物眩之乎？古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣；虽然有至是者，有用是者，则其为道常二，犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，则谓之命；命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之，而寄之命也。死生祸福，莫非命者，虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。情者，性之动也，泝而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。

关于“性”，孟子有“性善”论，荀子有“性恶”论，宋代的理学家则将“性”分为“气质之性”与“天命之性”，并认为“天命之性”是“性”的根本。而苏轼在此段文字中，没有将“性”置于价值论范畴，在苏轼的观念中，“性”是无善无恶的，也是无可见无可言的，一切以可见者来言说“性”的，都是“性之似”，而非“性”本身。“性”虽无善恶，但“性”由人所呈现的行为则是善的，“善”是“性”的具体呈现。“君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣”，人若能处处依其“性”而行，就有可能接近“圣”，成为一个道德完善的人。

同时，在苏轼的“性情观”中，苏轼还提出了一个与当时理学迥然相异的观点：性情皆无善恶。在北宋时，二程继承孟子的“性善”论观点，认为性善情恶。而苏轼却提出了不同的见解。在苏轼看来，“情者，性之动也”，“情”是“性”的外在表现形式，“性”与“情”都没有善恶的区别，“性”由人展现出来，则谓之“情”。苏轼认为：“儒者之患，患在于论性，以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有。”“性”“情”分离、性善情恶，这样的观点是错误的。因为“有喜怒，而后有仁义；有哀乐，而后有礼乐”。所以，“以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也”。苏轼反对情性相分，认为喜、怒、哀、乐是情，也是性，仁、义、礼、乐是性，也是情，这才是圣人的教旨。在《扬雄论》中，苏轼对孟子性善论、荀子性恶论、扬雄所提出的善恶相混论以及韩愈提出的“性为三品”论作了否定，并以树木得土而生、得雨露而长终成茂盛之木作比喻，提出苗之成木是性，而木之用途则是其才，并得出结论：人性是人人共有的，也是与生俱来的自然本能，“圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也”。

苏轼重礼，提出“礼者，本也”。他认为礼“各有其分，不可乱也”。“君子以礼治天下，使尊者习为尊，卑者安为卑”，又说：“夫礼之大意，存乎明天下之分，严君臣、笃父子、形孝弟而显仁义也。”同时，苏轼继承父亲苏洵的思想，认为礼本人情，礼须随情，“夫礼之初，缘诸人情，因其所安者，而为之节文，凡人情之所安而有节者，举皆礼也，则是礼未始有定论也”。苏轼说：“圣人之道，自本而观之，则皆出于人情；不循其本，而逆观之于其末，则以为圣人有所勉强力行，而非人情之所乐者。夫如是，则虽欲诚之，其道无由。”从人情论出发，苏轼兄弟对王安石其人其政其学进行了批判，认为其“不近人情”。

3.对道统的论述

道统即儒家传道的脉络和系统。“道统”一词是由朱熹首先提出的，而道统说的创造人却并非朱子，而是唐代的儒家学者韩愈。韩愈创造了自尧舜禹、汤文武、周公至孔子、孟轲一脉相承的儒者之道的传授谱系，并认为道统自孟轲死后不得其传，以继承道统而自命。韩愈的道统说具有排斥异端、复兴儒学的意义。宋代儒家学者大谈道统，各学派纷纷以儒学道统自居，以标榜正统。苏轼对当时洛学所提出直承孔孟的道统说，表示了极力反对，他指责道：“近日士大夫皆有僭侈无涯之心，动辄欲人以周、孔誉己，自孟轲以下者，皆抚然不满。此风殆不可长。”

苏轼提出了由孔孟、韩愈而欧阳修的一脉相承的新道统。苏轼认为，孔孟之后，“五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后，二百有余年而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子，以达于孔氏”。在苏轼的思想中，儒家道统应是：孔子--孟子--韩愈--欧阳修--苏轼。苏轼推崇韩愈为孔孟之后的道统继承人，其原因自当是因为道统说本是韩愈提出的，其继承孔孟道统之功不可泯灭。而苏轼之所以推尊欧阳修为宋代道统继承人，是因为：“欧阳子，今之韩愈也。宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣。而斯文终有愧于古。士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自灌磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳谏为忠。长育成就，至嘉祐末，号称多士。欧阳子之功为多。”欧阳修强调通经致用，大大改变了宋代的士风。因此苏轼认为欧阳修承继了道统，并从文道两方面评述欧阳修的成就：“欧阳子论大道似韩愈，论事似陆贄，记事似司马迁，诗赋似李白。此非余言也，天下之言也。”(2)而苏轼又自命为欧阳修的继承人，一方面表达了自己以欧阳修为师，愿意承担起儒家道统承继的使命，另一方面也是因为欧阳修曾经赞许苏轼：“此我辈人，余子莫群。我老将休，付子斯文。”(3)苏轼的道统观的建立，其实是建立起了蜀学为儒家正统的地位。

以上对苏轼蜀学的基本思想作了简单的论述，苏轼的蜀学思想是在继承父亲苏洵蜀学思想的基础上的继续发展，与苏辙的蜀学思想共同构成了宋代“苏氏蜀学”。苏轼的蜀学思想是“苏氏蜀学”思想的重要组成部分，对宋代蜀学思想作出了重要贡献，同时也影响了苏门后人诸如张耒、秦观等的学术思想，因此它理应在蜀学研究中占有重要的一席之位。

宋徽宗建中靖国元年（1101年），苏轼在遇赦北归途中病逝于常州。苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中记录：“公始病，以书属辙曰：‘即死，葬我嵩山下，子为我铭。’”(4)按照苏轼的遗愿，苏辙将亡兄遗体“葬于汝州郏城县钓台乡上瑞里”(5)。《宋史·苏轼传》中记载：“轼卒于常州，过葬轼汝州郏城小峨眉山。”可见，小峨眉山即在上瑞里。苏轼为何要葬在郏县而不是故乡眉山呢？这与他一生思念巴蜀、渴望回归故乡的情感不是矛盾吗？其实不然。宋哲宗绍圣元年（1094年）4月，苏轼由定州知州被贬为英州知州。赴职前因筹措路费前往汝州苏辙处。兄弟俩曾到郏县小峨眉山游览，此地青山绿水，风景如画，酷似家乡峨眉山。苏轼在《别子由三首兼别迟》中写道：“先君昔爱洛城居，我今亦过嵩山麓。水南卜筑吾岂敢，试向伊川买修竹。又闻缑山好泉眼，傍市穿林泻冰玉。遥想茅轩照水开，两翁相对清如鹄。”（《诗集》卷二十三）表达了将来卜居此地的意愿。而苏轼卜居此地的原因，在于此地风景秀美，类似故乡，而自己仕途波折，返归故乡已无多大可能性，再加上苏轼的子孙都散居在汝南、颖昌、斜川一带。因此卜居此地正可以舒缓自己的思乡情愫。而苏轼逝世后苏辙将之葬在此地，正是理解了兄长的一片苦心。“是处青山可埋骨”，苏轼归葬郏县小峨眉山，正反映了苏轼终其一生对故乡巴蜀的深厚依恋，他热爱故乡的一山一水，即便身不能回故乡，也要在他乡追寻与故乡类似的山水，以此舒缓自己渴望回归故乡的情愫。同时，这也反映了苏轼寓于物而不役于物的乐观旷达的心胸。以此，苏轼的故乡情结巴蜀情怀得到了精神上的升华。

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